7/ Problemas de cultura y educación en el discurso de Paulo Freire

En el contexto histórico del desarrollismo (incluso es posible que en el seno mismo de este movimiento) surge la pedagogía del brasileño Paulo Reglus Neves Freire (1921-1997). En dos de sus primeras obras puede observarse no sólo el clima social y los horizontes culturales de una época clave en la historia latinoamericana, sino las huellas de los sucesivos acontecimientos y las complejidades de la formación del autor, además de las tesis que se corresponden con la primera etapa de su pensamiento (1). Ambas deben situarse como respuestas alternativas a dos cuestiones claves del desarrollismo: la «modernización» de las sociedades subdesarrolladas latinoamericanas vinculada con el papel de la educación para el progreso de los pueblos, por un lado, y la difusión de innovaciones articulada con la persuasión de las masas en el ámbito rural, por otro. Esas dos obras son La educación como práctica de la libertad, de 1967 (Freire, 1969) y ¿Extensión o comunicación? La concientización en el medio rural, de 1969 (Freire, 1973) (2).

7.1. HACIA LA SUPERACIÓN DE LA «SOCIEDAD CERRADA»

Desde las primeras páginas de La educación como práctica de la libertad Freire adscribe a la oposición desarrollista «sociedad cerrada/sociedad abierta» y analiza el proceso de transición que experimenta por esa época la sociedad brasileña. Lo que caracterizaba a la sociedad cerrada era su posición como

«sociedad incapaz de conocerse a sí misma, resultando pues como tarea preponderante la importación de modelos (...). Sociedad refleja en su economía, en su cultura, por lo tanto alienada, objeto y no sujeto de sí misma» (Freire, 1969: 37; 39).
(Pero) «Nuestra preocupación era la captación de nuevos deseos, la visión nueva de viejos temas que, consustanciándose, nos llevarían a una “sociedad abierta”, pero que distorsionándose podrían llevarnos a una sociedad de masas en la que el hombre estaría acomodado y domesticado, dejando de lado su espíritu crítico» (Freire, 1969: 38).

Freire reconoce que esa «sociedad cerrada» ha entrado en una crisis orgánica: una hendidura que surgió de la ruptura de las fuerzas que mantenían el equilibrio de esa sociedad, y que el momento histórico que se vive es de transición. Lo llamativo es que, en su descripción, Freire está asumiendo las nociones de Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos (1967) y está suscribiendo de modo general el preconcepto de Daniel Lerner acerca de la sociedad cerrada o tradicional, a superar, y de la sociedad modernizada o abierta, a advenir. Con lo que su pensamiento quedaría atrapado por el nuevo paradigma conceptual producido por el desarrollismo, y su propuesta podría interpretarse como una respuesta a las políticas de desarrollo, pero desde un marco democrático liberal o, a lo sumo, progresista:

«Éramos una sociedad en apertura. Nuestra salvación democrática se basaría en una sociedad homogéneamente abierta. Esta apertura constituía uno de los desafíos fundamentales para una respuesta adecuada» (Freire, 1969: 40).

Para Freire, esa respuesta adecuada tiene que darse a través de la educación. El poder y la fuerza de la educación en este proceso

«se basaría sobre todo en la aptitud que tuviésemos para incorporarnos al dinamismo del tránsito» (Freire, 1969: 38).

Sin dudas que para el Freire de esta primera época, además, el problema educativo no sólo se relaciona con la transición social, sino con cómo producir hombres capaces de optar entre la masificación y la reacción, por un lado, y el progresismo y la radicalización, por el otro. Cómo producir hombres críticos, en el sentido de que fueran del tránsito, y no sólo que estuvieran en él. Freire está asumiendo ideas de Ortega y Gasset y de Emmanuel Mounier (cfr. Freire, 1969: 40-43); pero también la sociología de Karl Mannheim, al afirmar que para hacer caer la «sociedad cerrada» es necesario experimentar una democratización fundamental, en la que el pueblo participe de manera creciente en el proceso histórico (cfr. Freire, 1969: 47).

Freire encuadra su visión acerca de la transición que tiene que vivir la sociedad en una opción (que implica una dicotomía a resolver, propia del nuevo paradigma conceptual), expresada en la «Aclaración» de 1965:

«La opción está entre una “educación” para la “domesticación” alienada y una educación para la libertad. “Educación” para el hombre-objeto o educación para el hombre-sujeto» (Freire, 1969: 26).

De allí que la primera aproximación al problema es típicamente filosófica, en la cual se vale del pensamiento existencialista confesional para afirmar que el hombre es un ser que está con el mundo, es un ser de relaciones y capaz de trascender, de crear cultura y de hacer historia (cfr. Freire, 1969: 28-31). Esto tiene importancia, ya que en ese contexto aparece su primera noción de crítica, en primer lugar, vinculada a la capacidad de captar los datos objetivos y a la vez las relaciones que entre ellos existen y, en segundo lugar, vinculada con la «integración» en el contexto,

«no la simple adaptación, acomodamiento o ajuste, comportamiento propio de la esfera de los contactos, síntoma de deshumanización, (sino) la capacidad de ajustarse a la realidad más la de transformarla, que se une a la capacidad de optar, cuya nota fundamental es la crítica» (Freire, 1969: 31 [y nota 4]).

La integración significa una lucha por la humanización, en cuanto diferenciación radical con los animales (lo que evoca a Max Scheller) y como marca de la libertad en la cultura y la historia (frente a la cosificación y la masificación, lo cual evoca, y de hecho Freire lo cita, a Erich Fromm).

Esta primera noción de crítica alude a dos cuestiones: una del orden cognoscitivo racional; la otra del orden ético y simbólico (en una perspectiva existencial). Hasta aquí, si no se considerara la situación de transición que describe Freire, nos encontramos con una filosofía educativa de cuño existencialista. A esto debe sumarse uno de los fines más remarcados por Freire para la educación: la humanización. Su preocupación gira en torno a una bipolaridad teleológica, pero reflejada en una inquietud por los hombres, por

«su humanización o deshumanización, su afirmación como sujeto o minimización como objeto» (Freire, 1969: 34).

El contexto de esta noción (en cuanto a la oposición «sujeto/objeto») tendría que ver, de nuevo, con una perspectiva gnoseológica trasladada a la interpretación de las relaciones sociales; además, debe comprenderse en el clima del pensamiento de Zevedei Barbu, también citado por Freire, quien afirma que esta dicotomía es la que existe entre funciones y acciones intelectuales, frente a funciones y acciones puramente instintivas y emocionales (cfr. Freire, 1969: 34). Por lo demás, la perspectiva existencial también aparece al describirse la situación actual como «tragedia»: el miedo impide la convivencia auténtica y alienta el gregarismo (para lo cual cita a Ionesco). Por eso, la «transición» (que podría interpretarse como un camino de su alternativa de «modernización») exige

«El uso, repitiendo a Barbu, de “funciones cada vez más intelectuales y cada vez menos instintivas y emocionales”, para lograr la integración del hombre, a fin de que pueda percibir las contradicciones profundas por el choque entre los valores que emergen en búsqueda de afirmación y plenitud y los valores del ayer, en búsqueda de preservación» (Freire, 1969: 35-36).

El remate alude a la concientización: un proceso que nace de una situación existencial, pero que culmina en una posición gnoseológica (3). Si, además, se consideran las «etapas de la conciencia» como una descripción de la concientización (cfr. Freire, 1969: 52-ss.; 1975: capítulo 5, 65-ss.), es posible notar cómo este proceso es de carácter gnoseológico-existencial y que se relaciona, por otra parte, con el proceso mismo de la «modernización» social (4). En efecto, a la sociedad cerrada le corresponde la intransitividad de la conciencia, que se caracteriza por las preocupaciones meramente vitales, por la falta de compromiso del hombre con su existencia, por la limitación de la esfera de comprensión y por las soluciones mágicas; mientras que la transitividad se corresponde con una sociedad en transición, en la que la conciencia emerge, aunque en un primer momento es una conciencia ingenua, que se caracteriza por la simplicidad en la interpretación de los problemas, la tendencia a sobrevalorar el pasado, la inclinación al gregarismo, las explicaciones fabulosas e, incluso, mágicas de la realidad. Finalmente, el momento de

« la transitividad crítica a que llegaríamos con una educación dialogal y activa, orientada hacia la responsabilidad social y política, se caracteriza por la profundidad en la interpretación de los problemas. Por la sustitución de explicaciones mágicas por principios causales. Por tratar de comprobar los “descubrimientos” y estar siempre dispuesto a las revisiones» (Freire, 1969: 54-55).

Sin embargo, Freire aclara que la concientización no está basada sobre una conciencia, de un lado, y un mundo, del otro; es decir, no asume o se basa en una separación, sino que se funda en la misma relación dialéctica conciencia-mundo, y expresa

«toma de conciencia no es aún la concientización, porque ésta consiste en el desarrollo crítico de la toma de conciencia» (Freire, 1974: 30).

En un texto posterior, el pedagogo asocia la conciencia crítica con: profundidad de análisis, verificación, despojo de prejuicios en la captación y el análisis (cfr. Freire, 1979: 37); pero también pone énfasis en los contrarios estático/dinámico y estabilidad/cambio, vinculados con el proceso de transición (cfr. Freire, 1979: 42). Entonces, es posible asimilar la «conciencia crítica» al conocimiento científico o la conciencia científica, propiciadora de una sociedad abierta. El concepto de «transitividad crítica», vale recordarlo, tiene mucho en común con la noción de «actitud científica» del pedagogo norteamericano John Dewey y con un cambio que habla de participación en el sistema democrático en su concepción liberal (cfr. Gerhardt, 1997: 161 y 163). El problema de la criticidad y la concientización, de este modo, parece por momentos reducido a uno de los polos en la dicotomía «conocimiento vulgar/conocimiento científico», o «saber popular/saber científico», o «actitud popular/actitud científica» frente al mundo; pero, por otra parte, y atendiendo a las características del primer polo: preponderancia de la mística, del fanatismo, de la irracionalidad (cfr. Freire, 1969: 56-57), sería posible también encontrar, redefinida, la oposición «racionalidad/irracionalidad», donde la racionalidad es característica de una mentalidad legítimamente democrática. El proceso, el pasaje, la «concientización» en sí misma, se produce, tal como lo expresa Freire, como un efecto de la educación «crítica».

Este análisis nos encamina hacia una suerte de concepción subjetivista de la educación, en la relación entre ésta y la sociedad; esto es: la transformación de las conciencias tendría como efecto la transformación del mundo. Por lo demás, el «sujeto» de Freire, en este momento, es un sujeto transparente, es decir: cada sujeto puede producirse como sujeto, en la medida en que pone en juego la reflexión y autorreflexión racional, y en cuanto en ese acto alcanza a dominar/superar la esfera instintiva y emocional. Su noción de sujeto se enmarca en las visiones de época acerca de la vinculación entre el «hombre nuevo» y la «sociedad nueva», pero tales visiones dificultan una adecuada percepción y comprensión de los dinamismos de las práctica culturales populares. La noción de un sujeto «transparente» se articula muy bien con el rol y los nuevos desafíos del pueblo en la política; pero es deficitaria al momento de analizar el papel del pueblo en la cultura y la misma articulación entre política y cultura.

7.2. LA CONCIENTIZACIÓN Y LA COMUNICACIÓN

Donde se hace más evidente la «agenda temática» desarrollista (evidenciada también en el marco de trabajo de Freire en Chile, en particular) es en el problema de la concientización en el medio rural, cuestión planteada explícitamente en ¿Extensión o comunicación?. Es en esta obra donde Freire termina de elaborar su modelo alternativo de desarrollo y a la vez donde amplía el paradigma conceptual en que se apoya (5). Cabe destacar que un paradigma conceptual, basado en una oposición binaria básica extendida en cadenas de asociaciones, no es algo «malo» en sí mismo. El problema de los paradigmas conceptuales es que, con el propósito de resaltar la oposición binaria, no logran analizar y comprender los procesos socioculturales en su complejidad ni la articulación de éstos con lo político. La ampliación del paradigma conceptual la lleva a cabo a través de cadenas de asociaciones a partir de la oposición «extensión/comunicación», donde

«el término extensión se encuentra en relación significativa con transmisión, entrega, donación, mesianismo, mecanicismo, invasión cultural, manipulación» (Freire, 1973: 21).

De modo que extensión puede entenderse como la acción de persuadir a las poblaciones rurales a aceptar la propaganda y aplicar las posibilidades técnicas y económicas; esta es la tarea del extensionista, que debe mantener contacto permanente con las poblaciones rurales (cfr. Freire, 1973: 22); es decir: puede entenderse como la estrategia «educativa» del difusionismo. Nuevamente Freire hace hincapié en que esta «educación» es domesticadora. Por el contrario, el agrónomo

«como educador, se rehusa a la “domesticación” de los hombres; su tarea corresponde al concepto de comunicación, no de extensión» (Freire, 1973: 24).

Luego aborda Freire el problema gnoseológico de la extensión: la extensión, dice, pretende básicamente sustituir una forma de conocimiento por otra; por lo tanto, el conocimiento del mundo es tomado como algo transferible y depositable en los educandos (cfr. Freire, 1973: 27). Contra esto advierte

«El conocimiento exige una presencia curiosa frente al mundo. Requiere su acción transformadora sobre la realidad. Demanda una búsqueda constante. Implica invención y reinvención. Reclama la reflexión crítica de cada uno sobre el acto mismo de conocer, por el cual se reconoce conociendo y, al reconocerse así, percibe el “cómo” de su conocer, y los condicionamientos a los que está sometido su acto» (Freire, 1973: 28).

El paradigma conceptual se enriquece más: aparece ahora la oposición «acción/inacción», unida a la oposición (ya expresada en La educación como práctica de la libertad) «sujeto/objeto». Por eso, la consideración gnoseológica es el fundamento de una concepción de la práctica típicamente moderna, clásica. De paso, se reafirma la transparencia del sujeto. Por supuesto que no es este el «hombre» del difusionismo desarrollista, sino que para esa gran estrategia hay hombres-objeto, capaces de ser manipulados y domesticados, condenados a su conciencia ingenua. El hombre-sujeto es sujeto de un conocimiento crítico y de una acción transformadora y, al serlo, es radicalmente activo. Y en esto se diferencia de las «culturas mágicas», propias de las grandes mayorías campesinas de Latinoamérica (cfr. Freire, 1973: 30). Para justificar esta posición, Freire relata un hecho de la cultura rural:

«En el nordeste brasileño, es común combatir la plaga de orugas, clavando tres estacas en forma de ángulo, en el lugar más castigado por ellas. En la extremidad de una de las estacas hay un clavo, en el que el campesino inserta una de ellas. Está convencido de que las demás, con miedo, se retirarán “en procesión”, entre una estaca y la otra. (...)
«¿Qué hacer desde el punto de vista educativo, en una comunidad campesina que se encuentra en tal nivel? ¿Qué hacer con comunidades cuyo pensamiento y acción, ambos mágicos y condicionados por la estructura en que están, obstaculizan su trabajo? ¿Cómo sustituir los procedimientos de estos hombres frente a la naturaleza, constituidos dentro de los marcos mágicos de su cultura?» (Freire, 1973: 31-32).

No cabe duda que el educador se reconoce como tal ante la interpelación de un imperativo: intervenir para modificar las prácticas de las culturas campesinas. Pero Freire está presentando un enorme obstáculo: precisamente esas prácticas culturales campesinas, que él caracteriza como «mágicas», un nivel «inferior» e «indeseable» para el desarrollo; pero, además, el nivel que es objeto de transformación por parte de la estrategia educativa y cuyos procedimientos ingenuos deben ser sustituidos por otros, ahora «críticos». De nuevo la oposición entre saber popular, propio de las prácticas culturales campesinas, y saber o actitud científica/crítica, propio de las estrategias educativas modernas. Lo dice claramente:

«el trabajo básico del agrónomo educador es intentar, simultáneamente con la capacitación técnica, la superación tanto de la percepción mágica de la realidad, como de la superación de la “doxa” por el “logos” de la realidad. Es intentar superar el conocimiento, preponderantemente sensible, por un conocimiento que, partiendo de lo sensible, alcanza la razón de la realidad» (Freire, 1973: 35).

Al menos Freire no excluye, como lo hace Sarmiento, la sensibilidad; más aún, la reconoce, la describe y la comprende en relación con las condiciones materiales de vida del campesinado; pero la relega a un sitio inferior, que debe ser sometido por la superioridad de la «razón». Aunque la racionalización freireana es «humanizadora» (cfr. Freire, 1973: 39-40), produce sorpresa la finalidad de toda su estrategia concientizadora y crítica, la cual es

«la sustitución del procedimiento empírico de los campesinos, por nuestras técnicas “elaboradas”» (Freire, 1973: 36).

En el capítulo siguiente (cfr. Freire, 1973, II: 41-71) Freire resalta el problema de la invasión cultural como profundamente enraizado en las estrategias difusionistas de extensión. En este contexto esboza tres cuestiones relacionadas con la invasión cultural: la conquista, la manipulación y el mesianismo del que invade. Y también expone los argumentos justificativos de la invasión cultural: el primero es el «hacer más rápido» para no perder tiempo y el segundo es que el trabajo dialógico no es viable si se deben adquirir conocimientos científicos. Con todo, no se alcanza a percibir claramente cómo (más allá de su lenguaje filosóficamente rico) la estrategia educativa freireana se constituye como una oposición al desarrollismo; parece ser sólo una alternativa de desarrollo que sigue considerando a la ciencia y a la tecnología y sus innovaciones como las que definitivamente contribuyen a definir el progreso de un pueblo. Esto podría revelar que la oposición extensión/comunicación, en definitiva, sólo apunta a distintos niveles de efectividad, a diferentes métodos o procedimientos. Si fuera así, la oposición indicaría que el mismo «remedio» para la situación campesina, esto es: las innovaciones científico-tecnológicas, puede ser administrado de maneras diferentes, a través de la extensión o invasión cultural o a través de la comunicación/educación.

7.3. CUESTIONAMIENTOS AL PRIMER FREIRE

Dos críticas se hacen al Freire de esta primera etapa, desde marcos de pensamiento distintos. La primera es la de Vanilda Paiva y la segunda es la de Rodolfo Kusch. La pedagoga brasileña marxista Vanilda Paiva ha analizado, en su tesis doctoral (Paiva, 1980), las relaciones entre la pedagogía de Freire y el movimiento intelectual brasileño de los 50 y los 60, desde una perspectiva de contextualización histórico-política. Para ella, el método Freire traduce, en el plano pedagógico, la ideología del nacionalismo desarrollista; de alguna manera, su método es una producción fruto de la evolución del Programa de Alfabetización del varguismo. Entonces, es posible observar la presencia en Freire de la «razón dualista» propia de los proyectos de modernización desarrollista, lo que es evidente si uno analizara al movimiento intelectual que significó el ISEB (6). La «razón dualista» se traduce como clasificación dual de la conciencia: la conciencia ingenua se corresponde con la sociedad rural premoderna, mientras que la conciencia crítica con la sociedad urbano-industrial moderna. Para Dermeval Saviani, además, el ecléctico Freire representa, en esta etapa, al pensamiento personalista cristiano, pero con una sugestiva incorporación de pensadores antimarxistas, como Gilberto Freyre, Oliveira Vianna y el mismo Karl Popper (Saviani, 1991: 51-52).

Por su parte, el antropólogo y filósofo argentino Rodolfo Kusch parte del análisis del prejuicio (que deviene idea-fuerza) del desarrollismo: que el desarrollo necesariamente debe mutar el ethos popular (cfr. Kusch, 1972) (7). Para Kusch, los desarrollistas, para sostener esta tesis, se basan exclusivamente en los aspectos exteriores del desarrollo. Freire, aunque comprendiendo las condiciones reales del campesinado, termina por proponer la mutación del ethos popular; y esto, a través de la educación que significa inculcación del “ideal dinámico de la transformación de la naturaleza (...) El hermoso concepto de educar a través de la libertad del sujeto, ya es estrictamente occidental. Olvida Freire que toda educación tiene un hondo sentido local” (Kusch, 1972: 48). Es decir: la educación de Freire tiene como finalidad la occidentalización del campesino, por lo que pone énfasis en la necesidad de distanciamiento con la naturaleza (cfr. Freire, 1973: 42, nota 3) y en la oposición entre magia y ciencia, lo que lo hace desembocar en una posición iluminista que tiene por ideales la conciencia, la objetividad y la libertad. Sostiene además Kusch que es un prejuicio afirmar que el campesino carece de criticidad (de conocimiento por determinación de causas); incluso en el relato de los gusanos hay un conocimiento crítico, por lo que “la única diferencia entre el campesino y nosotros en este caso, estriba en el remedio, pero no en la actitud crítica. Es ingenuo pensar que existan grados en la actitud crítica” (Kusch, 1972: 49), con lo que Kusch sospecha que la criticidad freireana está directamente relacionada con los productos científicos innovadores, de circulación comercial. La finalidad de la concientización, para Kusch, es sustituir un procedimiento mágico por otro científico. La resistencia del campesino “no se debe a que no tiene conciencia crítica, ni a que no vea causas, ni tampoco a que practica aún la magia porque se siente ‘parte’ de la naturaleza (...). La resistencia se debe ante todo a que lo respalda no sólo un código, sino un organismo cultural, en el que imperan criterios perfectamente conscientes y críticos, pero regidos según otro tipo de apreciación” (Kusch, 1972: 50). Entonces, ¿por qué insiste Freire en que los campesinos utilicen los métodos producidos por la ciudad?; “porque le urge -no sólo a él, sino al cuerpo social al cual pertenece- incorporar al campesino a la vida económica de la ciudad”, pero para que en ella quede condenado a una situación de marginalidad (8). Con lo cual, Freire es un perfecto (aunque perfeccionado y más hábil) desarrollista, que comparte con ese movimiento la incomprensión hacia otras lógicas culturales del progreso que no son ni occidentales ni modernas. En otras palabras, los preconceptos freireanos se hacen activos en cuanto privilegian las acciones estratégicas en desmedro de las prácticas culturales populares (en este caso, campesino-indígenas).

Existen varios caminos de respuesta posibles, aunque ambas críticas son de por sí atendibles, en especial como criterios analíticos de estrategias de comunicación/educación que nacen de estos pensamientos de la primera época de Paulo Freire. En primer lugar, sería necesario revisar las diferencias entre el método de Freire y el MOBRAL (Movimento Brasileiro de Alfabetização) (9). Mientras que para Freire la educación concientizadora es un proceso permanente y dialéctico de acción y reflexión ininterrumpidas, para el MOBRAL la educación es adaptación a través de la preparación de mano de obra para el mercado de trabajo. Además, las visiones del hombre y del mundo son diferentes: para Freire el mundo es abierto, pudiéndoselo caminar en diferentes direcciones; para el MOBRAL el mundo es algo acabado y los hombres deben acomodarse a ese modelo. Las estrategias tienen diferentes raíces: Freire se basa en la historicidad y en la igualdad ontológica de los hombres, mientras que el MOBRAL elabora proyectos que deben ser ejecutados por el pueblo. Son dos maneras de entender el sustrato y el proceso de «aprender a leer y escribir» (cfr. Januzzi, 1977).

En segundo lugar, por esa época aún la pedagogía está siendo considerada una continuidad de la política y está vinculada al poder y a las estructuras socioeconómicas (cfr. Paiva, 1987), aunque puede conducir a la libertad. Freire en ese momento era un «radical», pero en el sentido de Atayde: como alguien que rechaza el activismo y el sectarismo y asume su compromiso de hacer la historia (cfr. Puiggrós, 1988: 11). Además, Freire está previniendo contra el asistencialismo (una forma dulcificada de violencia), que siempre repele la participación del pueblo y se dedica a aplicar remedios, que pretende mantener privilegios y llama «subversivos» a quienes representan la democratización, que ofrece soluciones para o sobre el pueblo, y nunca con el pueblo (cfr. Freire, 1969: 47-49). Los asistencialistas tratan al analfabeto como un marginado, un “‘enfermo’, para el cual la alfabetización sería un medicamento ‘curativo’ que le permitiría ‘volver’ a la estructura ‘sana’ de la cual había sido separado” (Freire, 1974: 80). Sabe que la adaptación no es la solución; sabe que la solución para los analfabetos, considerados marginados en cuanto «fuera de», no es convertirse en seres «en el interior de» un sistema que los sigue teniendo como objetos; la verdadera solución es convertirse en “hombres que se liberan, puesto que en realidad no son ellos hombres al margen de la estructura, sino hombres oprimidos en el interior de esa misma estructura” (Freire, 1974: 80).

En tercer lugar, la crítica de Vanilda Paiva representa la típica objeción del marxismo ortodoxo, realizada ex-post. El pensamiento de Freire refleja una lógica latinoamericana, muchas veces incomprendida por el marxismo. Paiva dice que Freire fue populista y estuvo influido por el nacionalismo desarrollista; pero, a juicio de Carlos Torres, lo que en realidad no comprende el marxismo ortodoxo son las raíces cristianas del pensamiento de Freire y su posterior evolución hacia una articulación con el pensamiento marxista (cfr. Torres, 1997: 118). Si bien es cierto que Freire fue un democrático liberal influenciado por el personalismo, también es verdad que incorporó más tarde a su pensamiento elementos de L. Goldmann, de G. Lukács y de A. Gramsci. Los primeros escritos de Freire aparecen en un momento histórico sumamente conflictivo (10) que fluctúa entre la Revolución Cubana y la respuesta de contención de la insurgencia, elaborada por la Alianza para el Progreso; una época donde se manifiestan los primeros síntomas de la crisis de hegemonía de las burguesías latinoamericanas (11). En ese contexto, para Torres, La educación como práctica de la libertad representa una novedosa oposición al positivismo y al pragmatismo educativos, a la vez que una nota peculiar de lo latinoamericano: una inmediata puesta en práctica, precisamente por parte de los sectores políticos y sociales de la izquierda (marxista y cristiana). Acaso los marxistas ortodoxos ignoran las prácticas de Freire y las aíslan de su teorización (cfr. Torres, 1983: 54). Por otra parte, el mismo pensamiento cristiano de Freire es una respuesta a la crítica de Paiva, ya que estamos en el período en que la Iglesia asume un proceso de profundas transformaciones ideológicas y dirige sus estrategias socioculturales a la sociedad civil (cfr. Torres, 1997: 121), de lo cual es una muestra la Conferencia de Obispos de Medellín, en 1968 (12). “El desenvolvimiento del pensamiento de Freire refleja un nuevo horizonte intelectual (...) representa un momento ideológico particular de las sociedades de América Latina” (Torres, 1997: 122-123). Un horizonte que, a su vez, se articula tanto con la Teología y la Filosofía de la Liberación, con la teoría de la dependencia en ciencias sociales, como con experiencias revolucionarias emergentes en casi toda América Latina.

En cuarto lugar, el mismo Freire intenta diferenciar su noción de desarrollo del desarrollismo como «modernización». Si bien desarrollo y modernización son dos formas de transformación económica, la diferencia entre ellas está en el lugar que sitúan el «polo de decisión». Para él, en la modernización, el polo está fuera de la sociedad y esa sociedad deviene objeto de otra; mientras que en el desarrollo, el polo está dentro de la sociedad, que actúa como sujeto (lo que alentaría a considerar su noción como reflejo del nacionalismo desarrollista). Pero aclara

«El concepto de desarrollo está ligado al proceso de liberación de las sociedades dependientes, mientras que la acción modernizante caracteriza la situación concreta de dependencia. Es, pues, imposible que comprendamos el fenómeno de subdesarrollo sin tener una percepción crítica de la categoría de la dependencia. (...) El desarrollo-liberación es pues, por una parte, la ‘posibilidad no-experimentada’ (13) y, por otra, la situación límite de las sociedades dependientes» (Freire, 1974: 68) (14).

Precisamente es la modernización la que conlleva la «invasión cultural», como modalidad estrechamente ligada a ese proceso de fortalecimiento de la dependencia que contribuye a deformar el ser de la sociedad invadida. Lo que Freire pretende resaltar, en definitiva, es su rechazo activo a las ideologías de desarrollo fundadas sobre el abandono de las economías nacionales (cfr. Freire, 1974: 77-78), acompañadas por un silenciamiento de los sectores populares, para hacerlos salir de las esferas de decisión, y por una represión generalizada (15).

Finalmente, resulta clave observar cómo es percibido Freire por la política «oficial» y, por tanto, qué significado se le otorga a su método y a su pensamiento, tanto por la política «oficial» surgida del golpe de Estado brasileño de 1964, como por el desarrollismo nacional del gobierno de la democracia cristiana en su exilio chileno. En el primer caso, es acusado de «subversivo intencional», «traidor de Cristo y del pueblo brasileño» y de «pedagogo bolchevique, con métodos similares a los de Stalin, Perón y Mussolini» (cfr. Freire, 1974: 18); en el segundo, es sospechado (por sectores demócrata-cristianos) de «comunista» (cfr. Freire, 1974: 24). Esa percepción proveniente de la política «oficial» le da la razón: “si yo hubiera tenido una práctica idealista en Brasil (es decir, antes de 1964) no habría sido encarcelado, ni echado de la Universidad, ni prohibida mi lectura hasta hoy” (Torres, 1983: 54).

Es posible afirmar que, por ejemplo, su noción de crítica, no proviene precisamente, en un primer momento y paradójicamente, de una teoría social crítica. Proviene más bien de su propia práctica dialéctica; él mismo dice que “al buscar teorizar la práctica, yo tuve momentos de ingenuidad en la teoría que intenté hacer de mi práctica” (Torres, 1983: 52), “sufrí una desviación: la práctica era dialéctica pero la tentativa de teorizarla cayó en una perspectiva idealista” (Freire y Quiroga, 1989: 67). Sin embargo, la apropiación del impulso freireano y de la transformación que su pensamiento produce en el sentido de la educación (como quiebre con el positivismo, el espiritualismo y el pragmatismo) está íntimamente relacionada con múltiples prácticas críticas (como él lo testimonia a través de comunicaciones con educadores de América Latina, África, Asia y los EE.UU., cfr. Torres, 1983: 55-56). Los diferentes polos de oposición en surgimiento, al desarrollar sus prácticas, en muchos casos se apropian de las propuestas y el pensamiento de Paulo Freire. Lo que hace que el pensamiento de Freire (desde el primer momento) pueda ser considerado «crítico», desde una matriz que integra pensamiento con práctica; que pueda ser calificado de «crítico» más por esas resignificaciones que por su significación original. Lo cual crea un problema de suma importancia para el campo de comunicación/educación: «crítico» es una suerte de significante vacío, cuyos significados tienen mucho más que ver con los contextos, los intereses y los alcances de apropiación, que con las precisiones (o ambigüedades) de su producción. Lo mismo ocurrió con «concientización». “Yo abrí puertas para que ingenuos o ‘vivos’ se apoderaran del concepto de concientización para usarlo y definirlo en términos reaccionarios indiscutiblemente” (Torres, 1983: 53-54). El concepto tuvo “toda clase de interpretaciones ambiguas y distorsionadas” (Torres, 1983: 97) (16). Pero el movimiento de la historia tuvo, necesariamente, también otro sentido: en momentos posteriores de su obra, Freire hace que su producción se reencuentre con las diferentes apropiaciones críticas; él mismo lo testimonia en diversos textos (cfr. Freire, 1993; Freire y Faúndez, 1986; Freire y Betto, 1988, entre otros).

7.4. SIGNIFICADOS DEL DIÁLOGO Y DEL UNIVERSO VOCABULAR

La obra de Freire que, indudablemente, ha sido más reconocida y ha operado un quiebre que excede el pensamiento pedagógico es Pedagogía del oprimido. Esta obra, escrita en 1968 y publicada por primera vez en 1970, significa una aportación fundamental latinoamericana al proceso de organización política de los sectores sociales subordinados, al enfatizar el reconocimiento de la situación de opresión, como una situación de violencia, y la estrategia general de trabajo revolucionario con los otros y no para ellos. Tal estrategia se centra en lo que Freire denomina «trabajo educativo», suponiendo la distinción:

«que debe hacerse entre la educación sistemática, que sólo puede transformarse con el poder, y los trabajos educativos que deben ser realizados con los oprimidos, en el proceso de su organización» (Freire, 1970: 47).

Como lo expresa Henry Giroux, Pedagogía del oprimido desempeña un vigoroso papel en los debates sobre la naturaleza, el significado y la importancia de la educación como una forma de política cultural (cfr. Giroux, 1997: 569), ya que redefine una narrativa de la educación como proyecto político y, al mismo tiempo, interpela a todos los trabajadores culturales empeñados en la construcción y organización de los conocimientos, los valores, los deseos y las prácticas socioculturales.

Uno de los temas centrales de Pedagogía del oprimido es el del diálogo. En el diálogo se nos revela la palabra, que es el diálogo mismo. Un diálogo que debe entenderse de dos maneras: como superador de la mera conversación o de las palabrerías (17) y como un alerta frente al activismo. Lo que pone Freire en el centro de esta cuestión, es la doble dimensión del diálogo: la acción y la reflexión, articuladas entre sí. Sin embargo, lo más relevante de la propuesta de Freire es el alcance del diálogo en cuanto pronunciar la palabra:

«decir la palabra verdadera es transformar el mundo (...) Existir, humanamente, es pronunciar el mundo, es transformarlo» (Freire, 1970: 99-100).

Tal idea permite resaltar el anudamiento entre diálogo y transformación, cuestión central del pensamiento freireano.

¿Cuál es el sentido del diálogo? Debemos, en principio, sostener que el diálogo sufre una importante dispersión de sentido; esto se debe no sólo a las apropiaciones de su sentido, para fundar intereses diferentes o contradictorios entre sí, sino a los diversos significados que el mismo autor le otorga. En principio, podría sostenerse que el diálogo posee cuatro significados diferentes. En primer lugar, en un sentido cognitivo, diálogo indica un tipo de comunicación (muchas veces, la comunicación) para construir la verdad, que nadie posee de manera absoluta. Este sentido instaura un principio de derecho a la igualdad cognitiva al rechazar toda verdad prescriptiva o dicha para otros (en virtud de un poder desigual en las relaciones de fuerza).

En segundo lugar, hay un sentido eminentemente pedagógico del diálogo, que se comprende en relación con la educación problematizadora y que se opone al «anti-diálogo», propio de la educación bancaria. De todos modos, en este contexto de comprensión existe una noción de comunicación (ligada al diálogo) no demasiado compleja e indudablemente relacionada con el pensamiento de la época. Para Freire, la educación dialógica es la que niega los comunicados y genera la comunicación (cfr. Freire, 1970: 85), ya que esta comunicación permite a los hombres emerger la dominación y la opresión y trabajar por su liberación.

En tercer lugar, nos encontramos con un sentido político «liberal», por así decirlo. En este sentido, el diálogo es una forma de «acuerdo» racional o de microcontrato social. Tal significado del diálogo se encuentra avalado por un importante grupo de intelectuales y trabajadores culturales freireanos. Por ejemplo, en el glosario de un texto de Moacir Gadotti, uno de los discípulos principales de Freire, se dice sobre el diálogo: “Los hombres y las mujeres, al reflexionar sobre su práctica (sobre su trabajo cotidiano) y al actuar sobre ella para transformarla, necesitan comunicarse, ponerse de acuerdo entre sí, estar dispuestos a escuchar otras opiniones” (Gadotti, 1997: 720). Aquí emergen dos ideas claves: la primera es que la comunicación es ponerse de acuerdo; la segunda, que el escuchar opiniones diferentes implica ponerse de acuerdo. Cabe resaltar que, por un lado, ninguna de estas afirmaciones las hace Freire en sus obras y, por otro, estas dos ideas se comprenden en el contexto del pensamiento liberal sobre el pluralismo en las democracias burguesas. Por lo demás, esta noción no estrictamente freireana de diálogo ha motivado e impregnado un sinnúmero de estrategias de Comunicación/Educación.

En cuarto lugar, existe un sentido crítico-político del diálogo que gira en torno a dos ejes: el trabajo con los otros y no para ellos, lo que luego es sobre o contra los oprimidos, y la vinculación del diálogo con la transformación del mundo, donde pronunciar la palabra (como se ha dicho) adquiere pleno sentido al transformar la realidad de opresión. Nos encontramos aquí con un sentido praxeológico del diálogo: el diálogo es praxis, es acción más reflexión, y posee un alcance político indiscutible. No se hace más que, por la vía del diálogo, afirmar la politicidad de la educación en dos sentidos: uno relacionado con la democratización de los espacios sociales y los trabajos culturales y el otro vinculado con la intervención transformadora (sobre la base de aquel requisito) en el mundo social y cultural.

En la propuesta de Freire existe un significado bien preciso del diálogo. Expresa el autor:

«El diálogo es este encuentro de los hombres, mediatizados por el mundo, para pronunciarlo no agotándose, por lo tanto, en la mera relación yo-tu» (Freire, 1970: 101).

Según este significado, el diálogo en principio es «encuentro»; lo que no implica que sea ni armonioso ni orientado a un acuerdo de los dialogantes. El diálogo puede ser conflictivo ya que es el resultado del encuentro de personas que ni siquiera se agota en la relación «yo-tu», por lo cual tampoco es sólo una construcción verbal o una conversación. Por el contrario, el diálogo culmina en la praxis que, a su vez, alimenta al diálogo a través de la problematización. Finalmente, es un encuentro entre hombres «mediatizados» por el mundo. Esto quiere decir que el mundo es el articulador del encuentro en tanto los hombres son seres en y con en el mundo y en cuanto esa relación hombre-en/con-el mundo alimenta o genera el encuentro (por la problematización) y produce la praxis transformadora.

Sin embargo, parece que Freire nada dice acerca del sentido cultural del diálogo, esto es, sobre la dimensión dialógica de las prácticas culturales. En este sentido, no existe enunciado u objeto cultural que no constituya una respuesta a enunciados u objetos culturales preexistentes. Por lo que, en el diálogo, la comunidad habla y, a la vez, es hablada por quienes se encuentran en el diálogo. De allí que sea posible afirmar que toda comunicación es dialógica, lo que no significa que sea ni armoniosa ni transparente, ya que el diálogo no lo es, sino que puede significar confirmación, entendimiento o desacuerdo (cfr. Piccini, 2000). Entre otras cuestiones, y sin forzar las cosas, constituiría un error concebir a las prácticas culturales como pasivas y al diálogo freireano como principio activo. La dicotomía entre lo activo y lo pasivo, en rigor, proviene de un tipo de pensamiento instrumental y manipulador que se apropia de «lo activo» como principio de modernización. La cultura también es activa. En todo caso, las prácticas culturales en cuanto activas, para Freire, se comprenden en su noción de revolución cultural: son prácticas culturales revolucionarias.

Lo que permite revisar el carácter cultural del diálogo o la dimensión cultural supuesta en la praxis dialógica, es la vinculación de aquél con el reconocimiento del universo vocabular. Con el estudio del universo vocabular

«no sólo se obtendrán los vocablos con sentido existencial, y por tanto de mayor contenido emocional, sino también aquellos típicos del pueblo: sus expresiones particulares, vocablos ligados a la experiencia de los grupos, de los que el educador forma parte. (...)
«Las palabras generadoras deberían salir de este estudio y no de una selección hecha por nosotros en nuestro gabinete, por más técnicamente bien escogidas que estuviesen» (Freire, 1969: 109; 111).

En sus primeras obras, como Educación como práctica de la libertad, pareciera que Freire se refiere solamente a las «palabras generadoras» y su obtención, a través de la investigación. No obstante, existen dos alcances que pueden percibirse ya en esta época. El primer alcance es metodológico: Freire afirma que la obtención del universo vocabular no es un trabajo meramente tecnicista, sino que implica un involucramiento del educador en el pueblo. El segundo alcance es conceptual: no se trata sólo de palabras, sino del lenguaje que las articula y que se relaciona con la experiencia. Por lo demás, parte de una comunión lingüística necesaria entre el trabajador cultural y el pueblo; de otro modo, la intervención podría ser tecnicista o iluminista.

En Pedagogía del oprimido, el educador hace referencia al problema de la siguiente manera:

«En la realidad de la que dependemos, en la conciencia que de ella tengamos educadores y pueblo, buscaremos el contenido programático de la educación.
«El momento de esa búsqueda es lo que instaura el diálogo de la educación como práctica de la libertad. Es el momento en que se realiza la investigación de lo que llamamos el universo temático del pueblo o el conjunto de sus temas generadores» (Freire, 1970: 112).

Es decir, la búsqueda misma, la investigación realizada por el educador, es ya dialógica y da origen a las posibilidad misma del diálogo. Aquí, Freire entiende que el universo temático abarca un conjunto de ideas, concepciones, esperanzas, dudas, valores, desafíos. La representación concreta de muchas de esas ideas, valores, concepciones y esperanzas, así como los obstáculos al ser más de los hombres, constituyen los temas de la época. Cabe aclarar que, para Freire, el «universo vocabular» es el conjunto de palabras o el lenguaje con que los sujetos interpretan el mundo; mientras que el «universo temático» contiene los temas y problemas que son más significativos para los educandos, y que tienen relación con los temas preponderantes en una época. En este sentido, la alfabetización debe provenir del reconocimiento del universo vocabular de los grupos populares que, tal como lo expresa en La importancia de leer y el proceso de liberación, está

«expresado en su lenguaje, sus anhelos, sus inquietudes, sus reivindicaciones, sus sueños. (Cargado) de la significación de su experiencia existencial y no de la experiencia del educador» (Freire, 1991: 106).

Resulta reveladora la insinuación que hace el autor poco después, en ¿Extensión o comunicación? Allí expresa

«Las palabras forman, de esta manera un “campo lingüístico” que abarca un campo conceptual y expresa una visión del mundo, que permite reconstruir» (Freire, 1973: 19-20).

La noción de «campos lingüísticos», en esta obra, está tomada de Pierre Guiraud (1965) aunque, a las luz de las aclaraciones que hace Freire, comprende no sólo los «campos asociativos» (de Bally, discípulo de Saussure), sino algo que evoca la idea de «campo de significación» de G. Bachelard. En efecto, un campo de significación es un conjunto de valores, lenguajes, códigos e ideologías, compartidos por una cultura o una subcultura, desde los que los sujetos pueden conocer la realidad. Los campos de significación iluminan y oscurecen el conocimiento. Lo iluminan, en tanto a partir de ellos integramos nuevos aspectos de la realidad; lo oscurecen, cada vez que nos enfrentamos con problemas para los cuales los campos de significación no están preparados para conocer. Esos problemas son los «obstáculos epistemológicos». Frente a ellos, el conocimiento humano puede replegarse, negándose a conocer; o bien puede vivenciar una «ruptura epistemológica» del campo de significación. En este último caso, el conocimiento de un problema radicalmente novedoso se produce gracias a que el campo de significación se amplía, se refigura, se modifica, provocado por la realidad y con el fin de hacer posible ese nuevo conocimiento (cfr. Bachelard, 1972).

Con lo dicho, es posible entender el universo vocabular en dos sentidos: en un sentido estricto o restringido (las palabras que, luego del estudio del universo vocabular, se construyen como «palabras generadoras») y en un sentido amplio (el lenguaje articulado con la experiencia o, también, el campo de significación). Es posible comprender tal «campo de significación» de un modo más abarcador todavía, como «sistema de sentido». Esta noción ha sido utilizada especialmente en los estudios culturales de comunicación, donde el concepto de «sistemas de sentido» o marcos ideológicos, es propuesto por Frank Parkin (Morley, 1996: 129), para explicar el modo en que miembros de diferentes clases decodifican los discursos televisivos. Los «sistemas de sentido» (aparentemente congruentes con los «campos de significación» de Bachelard) proceden de fuentes sociales diferentes y promueven interpretaciones morales acerca de la desigualdad. Los sistemas dominante, subordinado y radical (cfr. Hall, 1980) ofrecen un encuadre sociológico a los modos de decodificación dominantes, negociados y oposicionales. Esto está evidenciando, de paso, la imbricación entre el orden económico-cultural y los campos de significación.

Por lo demás, en el reconocimiento del universo vocabular ocurren dos procesos. Un primer proceso es el reconocimiento del diálogo cultural para poder generar (o instaurar, como dice Freire) la acción dialógica o el diálogo como estrategia de trabajo cultural. Esto significa que el diálogo cultural está implicado en la articulación misma del lenguaje con la experiencia o en las ideas de «campo lingüístico», «campo de significación» o «sistema de sentido», a partir del cual es posible construir estrategias o trabajos culturales liberadores (con y no para o sobre el otro). El segundo proceso, que abarca la totalidad de esta estrategia, es el reconocimiento mismo; esto es, no se trata sólo de «conocer» el universo vocabular como algo extraño, exótico o separado. El señalamiento de Freire acerca de la participación del educador en el mismo campo lingüístico que el pueblo, instala un principio que se aleja de toda ilusión idealista, en cuanto a la existencia de plataformas extra o metalingüísticas desde las cuales pensar o diseñar acciones comunicativas. Pero, además, de lo que se trata el «reconocimiento» es de la conciencia y sensibilidad hacia la diferencia, su consideración como subjetividad dialogante, como sujeto cultural e histórico activo.

El orden del reconocimiento habla de las matrices y de los formatos culturales. De manera que las diferencias (constituidas a través de historias de lucha material y simbólica y constitutivas de nuestra identidad) no se configuran en o por la acción estratégica dialógica, sino que se «encuentran» y se «reconocen» en ella (y no siempre de manera armoniosa y feliz); y al reconocerse y encontrarse se refiguran. Y se encuentran a partir de encuentros y de reconocimientos previos, multitemporales; a partir de matrices de sentido que anteceden esos encuentros y reconocimientos; matrices ya constituidas pero en permanente proceso de constitución, precisamente en esos acontecimientos de encuentro y reconocimiento.

En este sentido, además de los dispositivos de composición, organización y seducción, el nivel del reconocimiento resulta central en la búsqueda de las marcas que remiten al universo cultural popular (Martín-Barbero, 1991). Aquí es donde encuentra sentido el estudio del universo vocabular con el fin de instaurar el diálogo como estrategia. Toda la expresividad de la producción cultural funciona para posibilitar el reconocimiento y debe comprenderse como articulada con éste. El trabajo con el nivel del reconocimiento es lo que hace posible la identificación del mundo narrado en el producto cultural con el mundo popular. Todo producto y todo trabajo cultural, en este sentido que propone Freire, habla al pueblo del que habla. De este modo, el reconocimiento trabaja en el mar de la reconciliación entre la producción cultural y los sectores populares.

7.5. ALFABETIZACIÓN CRÍTICA Y PRAXIS CULTURAL

La alfabetización crítica apunta a una participación consciente de las masas en lo político; en este sentido, es una praxis cultural. Sobre la base de esta premisa se hace posible sostener que, con Freire, nos encontramos con una ruptura de las teorías de la reproducción, por vía cultural, de las situaciones y las estructuras de dominación. Los objetivos de transformación social se ven articulados con una acción y una revolución cultural. Por lo que la alfabetización crítica se constituye en el núcleo fuerte de una política cultural liberadora.

El modelo aparentemente transparente y armonioso que podría percibirse en las propuestas freireanas de comunicación horizontal, democrática y participativa, no hace más que simplificar la consideración de una realidad sociocultural compleja, preñada de luchas políticas. Cuando Freire plantea conceptualmente la alfabetización crítica y la lectura/escritura, asume una situación compleja donde las relaciones se juegan en términos de hegemonía y subalternidad. En su perspectiva, es en ese contexto confuso y contradictorio que se articulan dos elementos básicos de la formación subjetiva: la experiencia y el lenguaje.

Freire parte de la consideración del lenguaje y la experiencia dominados, lo que supone una estructura de dominación.

«En el caso de los procesos culturales alienados, característicos de las sociedades dependientes o sociedades-objeto, el propio pensamiento-lenguaje está alienado» (Freire, 1975: 8).

Las maneras de hablar y pensar el mundo, en estos casos, constituyen un reflejo del pensamiento y del lenguaje propios de las sociedades dominantes (cfr. Freire, 1975: 9). Más adelante sostiene que, en la cultura del silencio,

«las masas están “mudas”, es decir, están impedidas de participar creadoramente en las transformaciones de su sociedad» (Freire, 1975: 30).

Esto quiere decir que no pueden pronunciar su palabra ni hacer su experiencia propia. Para Freire, la cultura del silencio obstaculiza el saber de las masas: las masas no saben que es posible apropiarse del lenguaje y vivir una experiencia de transformación, creación y recreación (Freire, 1975: 30). Y esto se debe a que, en una estructura de dominación, los dominados han incorporado o internalizado los valores dominantes (cfr. Freire, 1975: 36) que contienen dos mitos culturales: el de su inferioridad cultural y el de su ignorancia. La cultura de dominación produce incesantemente una alienación de la ignorancia: siempre el ignorante es el otro, que se ve imposibilitado naturalmente para tener dos tipos de percepciones: una cognitiva y la otra política. El primero es el impedimento de percibir el carácter estructural de los hechos sociales, y la segunda, la imposibilidad de percibir que las acciones pueden ser transformadoras. En este sentido, los dominados, en una cultura de dominación, creen que el lenguaje es neutral y que la experiencia está determinada. Y afirma:

«No es posible reconocer todo eso separado de la praxis (...). El acto de conocimiento comprende un movimiento dialéctico que va de la acción a la reflexión y de la reflexión sobre la acción a una nueva acción.
«El proceso de alfabetización debe relacionar hablar la palabra con transformar la realidad, y con el papel del hombre en esa transformación» (Freire, 1975: 31).

El propósito de la alfabetización crítica, entonces, es político cultural en cuanto liberación de la cultura de dominación o «cultura del silencio». Pero esto se hace posible sólo en la medida en que se devuelve la articulación entre lenguaje y experiencia, entre hablar la palabra y transformar la realidad, entre palabra y acción (cfr. Freire, 1975: 29). Tal articulación, no obstante, se logra como «acto de conocimiento» que se produce y se constituye en la praxis y que es el rasgo distintivo de los procesos educativos (cfr. Freire, 1975: 7). La praxis, como síntesis dialéctica de acción y reflexión, es «educadora» y comprende en su devenir al educador-educando y al educando-educador; con lo que, en la praxis, se rompen las referencias fijas, base material de la cultura de dominación hecha relación pedagógica. Por otra parte, en la praxis se ubica la posibilidad de reflexión crítica del pensamiento-lenguaje condicionado, lo que hace que lo concreto sea concebido como mediación para la constitución de un pensamiento-lenguaje auténtico (cfr. Freire 1975: 8).

Freire resalta la articulación entre experiencia transformadora y lenguaje desmitificado en la alfabetización crítica.

«Sólo en la medida en que ese hombre (el dominado) alcance a comprender, a sentir y a conocer su mundo particular, a través de una experiencia práctica de transformación colectiva del mismo, su pensamiento y su lenguaje ganarán un significado más allá de aquel mundo que lo dominaba» (Freire, 1975: 9).

Este interjuego de la experiencia con el lenguaje se completa con la desnaturalización de los significados dominantes. En Freire, la comunicación tiene un sentido de desnaturalización de significados, lo cual hace posible que el autor resalte la idea del mundo como mediación, ya que la comunicación se realiza entre hombres mediatizados por el mundo (cfr. Freire, 1975: 87-88). La posibilidad de la desmitificación, la deconstrucción y la desnaturalización de los significados instaura las condiciones para una experiencia transformadora, colectiva e individual.

La experiencia abarca el conjunto de comportamientos y acontecimientos que se dan en una formación social (entendida como referente empírico) (18). Sin embargo, es por el lenguaje se produce y crea el sentido de la experiencia; por él se construyen las identidades, las hegemonías culturales y, también, las prácticas liberadoras. El lenguaje constriñe y posibilita determinadas experiencias y modos de subjetividad; también margina o discrimina otros. La percepción de Freire acerca de la articulación entre «acto de conocimiento» y condiciones de dominación contribuye a poner en el centro del problema de la alfabetización la vinculación entre poder y conocimiento. En efecto, el pensamiento-lenguaje está poblado de significados y está integrado por una sucesiva constitución de estatutos, que son espacios de sentido colonizados, en los cuales se fija un determinado significado soslayándose la variabilidad, diversidad y procesualidad de lo sociocultural. El lenguaje sirve de herramienta para legitimar diferentes visiones del mundo, distintas lecturas y diversos modos de experiencia. De allí que sólo a través de un trabajo cultural de desnaturalización del lenguaje es posible producir colectivamente experiencias críticas y liberadoras (19). El significado distinto del dominante surge de la práctica cultural de transformación (cfr. Freire, 1975: 9), lo que permite vivir la experiencia de expresar la voz, como superación de la cultura del silencio, pronunciar la palabra y crear las condiciones para un nuevo modo de experiencia. Lo clave, entonces, del trabajo de alfabetización crítica y de la política cultural transformadora consiste en la desmitificación de las palabras y el lenguaje (cfr. Freire, 1975: 13) y también de la experiencia y la realidad (cfr. Freire, 1975: 28; 97). En épocas de la desvergüenza y de la desfachatez neoliberal, la alfabetización crítica adquiere nuevas significaciones vinculadas a partir del interrogante ¿cómo trabajar la relación del lenguaje con la ciudadanía? (cfr. Freire, 1993: 7-8; 130). Porque el discurso neoliberal prefiere el pragmatismo, según el cual debemos adecuarnos a los hechos tal como se están dando, y sostiene la representación de un «único camino posible». En cambio, la alfabetización crítica apuesta al lenguaje como posibilidad, que comporta la utopía como sueño posible (cfr. Freire, 1993: 86).

El proceso de transformación, por otra parte, culmina en una fase de producción.

«Las dimensiones cognoscitivas del proceso de alfabetización deben incluir las relaciones del hombre con su mundo. Esas relaciones son el origen de la dialéctica entre los productos que logra el hombre al transformar el mundo y las condiciones que estos productos, a su vez, ejercen sobre el hombre» (Freire, 1975: 29).

Tal cuestión permite visualizar un doble sentido del habitus en cuanto zona de articulación de los productos y equipamientos culturales con las disposiciones subjetivas que ellos generan, y la relación del habitus con el conocimiento. Uno es el habitus de la dominación, donde los productos y equipamientos se perciben como neutrales, ocultando para las visiones populares las condiciones y las pugnas que carga su producción. El «acto de conocimiento», en el marco de este tipo de habitus, comprende sólo una dimensión objetivista: es sólo conocimiento de la realidad, del dato objetivo, del hecho concreto. El habitus producido por la alfabetización crítica instaura la articulación entre los productos y equipamientos logrados a través de acciones transformadoras del mundo y las disposiciones que los sujetos generan en relación con ellos. El «acto de conocimiento», entretanto, comprende no sólo el conocimiento del hecho concreto sino, además, las percepciones que los hombres tienen y construyen sobre el mundo real (cfr. Freire, 1975: 32). Y esto se logra mediante la existencia de dos contextos interrelacionados: el contexto de auténtico diálogo y el contexto de los hechos sociales concretos en los que el hombre vive y se inserta activamente.

Vinculado con este problema presenta el autor la cuestión de los medios, las innovaciones tecnológicas y la sociedad de masas. En el habitus y el «acto de conocimiento» dominados, la tecnología está mistificada. Tal mistificación es una nota característica de las sociedades de masas.

«En la sociedad de masa, las formas de pensamiento y lenguaje se vuelven tan estandarizadas, como las formas de vestimenta o gustos en materia de alimento. El hombre empieza a pensar y actuar según las prescripciones que recibe diariamente a través de los medios de comunicación» (Freire, 1975: 94-95).

Si bien Freire hace hincapié en los obstáculos que contienen las sociedades tecnológicas para el desarrollo del pensamiento crítico (cfr. Freire, 1975: 95), hace un señalamiento que resulta relevante: la sociedad nueva requiere una transformación de la infraestructura anterior, es decir, de los equipamientos y productos culturales tecnológicos (cfr. Freire, 1975: 93). Esto debería implicar, a su vez, una transformación de las interpelaciones (o prescripciones) que contienen los medios. En efecto, las sociedades de masas bien podrían ser resignificadas en cuanto emergencia de las masas en el proceso histórico.

En el marco de estas perspectivas se hace posible comprender qué entiende Freire por el proceso de lectura y escritura. Enseñar/aprender a leer y escribir, en primer lugar, no es una acción técnica y mecánica, sino que tal enseñanza y aprendizaje se asume desde el supuesto de que la acción del hombre es histórica (cfr. Freire, 1975: 18-19). Enseñar/aprender a leer y escribir es una estrategia político cultural precisamente porque supone que la historia es posibilidad y no mero determinismo (cfr. Freire, 1993: 87). Si bien existe en las sociedades dominantes una mitología sobre la articulación entre alfabetización y ascenso social, esencialmente en ellas, aún con los programas de alfabetización, se mantiene la cultura del silencio (cfr. Freire, 1975: 23). Esto ocurre debido a que se considera a las palabras como «depósitos» y no como signos lingüísticos; depósitos que los alfabetizados tienen que conocer, pero en el sentido de digerir, es decir, hay una concepción digestiva del conocimiento (cfr. Freire, 1975: 20-21). Se supone que, si hay hambre y sed de palabras, la palabra debe ser depositada como alimento. Por otro lado, existe en estos programas de alfabetización una concepción no-crítica o equívoca acerca del analfabeto como «marginado»: se concibe al marginado como fuera de (cfr. Freire, 1975: 25 y 27; también: 28), con lo que la educación adquiere un carácter terapéutico o curativo (cfr. Freire, 1975: 27), ya que integra a la sociedad al marginado. Antes bien, para Freire el «marginado» es un ser dentro de un sistema de dominación, que ha sido arrojado fuera a través de relaciones desiguales y de contradicciones estructurales.

Lo central de la enseñanza/aprendizaje de la lectura y la escritura, para Freire, está en la articulación entre texto y contexto, además de la vinculación de la experiencia con el lenguaje. La alfabetización crítica, en cuanto concientización, debe permitir una re-lectura del mundo y no sólo del texto.

«El acto de leer no se agota en la descodificación pura de la palabra escrita o del lenguaje escrito, sino que se anticipa y se prolonga en la inteligencia del mundo. La lectura del mundo precede a la lectura de la palabra, de ahí que la posterior lectura de ésta no puede prescindir de la continuidad de la lectura de aquél. Lenguaje y realidad se vinculan dinámicamente. La comprensión del texto al ser alcanzada por su lectura crítica implica la percepción de relaciones entre el texto y el contexto» (Freire, 1991: 94).

El carácter político, a la vez que la efectividad, del método Freire consiste, precisamente, en la importancia de leer el contexto como requisito para leer el texto. Más aún, en la experiencia histórica del que se alfabetiza (como lo muestra Freire en su propia biografía, 1991: 96-104) existe ya una acumulación de actividades perceptivas y de «lecturas» del mundo.

«Es como si estuviera haciendo la arqueología de mi comprensión del complejo acto de leer, a lo largo de mi experiencia existencial» (Freire, 1991: 104).

El hombre aprende a leer y escribir desde «lecturas» anteriores. Por lo que es posible, a través de otras conceptualizaciones, percibir los rasgos nodulares de la lectura. La lectura, en Freire, nunca es aislada, sino que se da en el espacio de múltiples intersecciones; tampoco es inaugural, sino que remite a otras lecturas y se inscribe en el espacio/tiempo de ellas. La lectura, además (y como se ha sostenido al referirnos al diálogo y el universo vocabular), nunca es individual, en tanto la comunidad habla en ella y, a la vez, es hablada a través de ella; es culturalmente dialógica.

«Ni la lectura sólo de la palabra, ni la lectura sólo del mundo, sino las dos dialécticamente solidarias.
«(Pero) la lectura del mundo no puede ser la lectura de los “académicos” impuesta a las clases populares. Ni tampoco puede tal lectura reducirse a un ejercicio complaciente de los educadores o educadoras en el cual, como prueba de respeto hacia la cultura popular, callen frente al “saber de experiencia vivida” y se adapten a él» (Freire, 1993: 101).

De manera que hay dos movimientos dialécticos en el proceso de lectura. Uno, en la relación entre el texto y el contexto, percibidos como solidarios. El otro, entre la cultura del intelectual y la cultura de los sectores populares. Con lo que se vuelve a enfatizar que si bien nadie educa a nadie, es decir: el carácter democratizador de la educación como proceso vivido con los otros, tampoco nadie se educa solo: la intervención del intelectual es una condición indispensable para la tarea educativa, aunque el educador también resulte educado en la relación.

La vinculación del texto con el contexto, de la lectura de la palabra con la del mundo, hace que en Freire emerja la idea de que, en realidad, la lectura nunca es sólo una «respuesta» al texto, sino que es una afirmación o una negación de las propias condiciones socioculturales del lector. La lectura es una práctica articulatoria y, a la vez, identificatoria. Es una articulación de la conflictiva del mundo con la conflictiva del lector y es, además, un nudo de identificaciones y de reconocimientos subjetivos, en cuanto todo lector, a través de la lectura, se identifica y/o reconoce en las interpelaciones del juego texto/contexto que lo provocan.

Además, la lectura/escritura posee un carácter crítico en cuanto transformador. En ese sentido reside su politicidad.

«Siempre vi la alfabetización de adultos como un acto político y un acto de conocimiento, por eso mismo como un acto creador» (Freire, 1991: 104).

Allí es donde Freire, tradicionalmente, ligó el proceso de aprendizaje de la lectura y la escritura con la concientización. De cualquier modo, y teniendo en cuenta la misma autocrítica de Freire, el método de concientización, como proceso de lectura y escritura, estuvo frecuentemente seducido por una tentación idealista. Esa tentación

«fue la de pensar que la re-lectura del mundo era en sí misma una re-escritura del mundo, era la transformación del mundo; y eso es idealismo» (Freire y Quiroga, 1989: 66).

Sin embargo, la aclaración del autor, en 1981, sobre las lecturas previas se complementa con ciertas «escrituras» previas del mundo: formas de actuar, prácticas y experiencias que intervinieron en el mundo, transformándolo.

«La lectura de la palabra no es sólo precedida por la lectura del mundo sino por cierta forma de “escribirlo” o “reescribirlo”, es decir, de transformarlo a través de nuestra práctica consciente» (Freire, 1991: 105-106).

Tampoco la escritura, entonces, es aislada ni inaugural ni individual. También es una práctica articulatoria e identificatoria. Es una articulación de la acción (la «escritura» del mundo) con la conflictiva histórico-cultural en que ella se inscribe (lo cual imposibilita tanto el puro subjetivismo como el determinismo objetivista, cfr. Freire, 1985). Es una práctica de identificación de y con el sistema social de sentido (20) en el cual la escritura/acción adquiere significación. Por lo demás, tal escritura y reescritura del mundo supone siempre una lectura; en otras palabras, toda experiencia transformadora implica, además, un lenguaje que la expresa y la hace posible. Por otra parte, la alfabetización crítica comprende una lectura de las formas de percibir o de leer el mundo:

«una “lectura” de la “lectura” anterior del mundo, antes de la lectura de la palabra» (Freire, 1991: 107).

Las sucesivas y articuladas formas de lectura y escritura del mundo y la palabra se anudan a la vinculación de la lectura crítica de la realidad con

«ciertas prácticas claramente políticas de movilización y de organización (que pueden) constituirse en un instrumento para lo que Gramsci llamaría acción contrahegemónica» (Freire, 1991: 107).

En conclusión, para Freire la lectura y escritura nos aporta una metáfora acerca de la subjetividad, la cual no sólo es la vinculación de la experiencia con el lenguaje, sino que es la zona de mediación entre el «yo ya leído y escrito», condicionado por un sistema dominante y por una cultura de silencio y mitificación, y el «yo que lee y escribe», en cuanto sujeto histórico, transformador, capaz de producir espacios autónomos para la experiencia, el lenguaje, la subjetividad (21).

Al inicio del apartado sosteníamos que la alfabetización crítica se constituye en el núcleo fuerte de una política cultural liberadora, articulada con formas de acción y revolución cultural. Más allá de una acción cultural para la dominación (cfr. Freire, 1975: 91; 98), la acción cultural liberadora es contrahegemónica en la medida en que sus esfuerzos están dirigidos a oponerse a la dominación cultural (cfr. Freire, 1975: 98) y a constituirse en alternativa del poder opresor. Aún en un orden revolucionario, la revolución cultural, en este caso, no tendría que quedar subordinada a él sino apostar permanentemente a la construcción de una cultura liberadora (cfr. Freire, 1975: 98).

Más allá de las concepciones tradicionales de la alfabetización, tecnicistas y reificantes, ahistóricas y escamoteadoras de la cultura, la propuesta de Freire va de la crítica a la producción cultural, llegando hasta la acción transformadora, en un movimiento que articula lo cultural con lo político, donde la cultura es un campo de lucha por el significado. Su esfuerzo está centrado en que los sujetos que viven en un sistema de dominación, recuperen sus experiencias, sus lenguajes, su vida, sus historias, sus propias voces. Pero esto, no logrado desde una situación idealista, sino desde la mediación del mundo: los grupos populares están formados ya dentro de relaciones de dominación y, eventualmente, de resistencia.

7.6. NOTA BREVE: IDENTIDAD, DIFERENCIAS, RESISTENCIAS

Por la vía de la experiencia del exilio, a Freire se le hace posible relativizar las concepciones puras, esenciales o sustanciales de la cultura. Lo hace a través de la metafórica figura de sus propias raíces con relación a un «transplante enraizante», diferente de un absoluto desarraigo. Ese transplante significa

«una ruptura que exige un implante como sello existencial marcando la nueva realidad» (Freire y Faúndez, 1986: 14).

Sin ese transplante, el hombre correría el riesgo de aniquilarse en la nostalgia de lo que fue o podría haber sido.

Entre las obras dialógicas de Paulo Freire, Hacia una pedagogía de la pregunta, un diálogo con el filósofo chileno Antonio Faúndez, es quizás la más significativa en cuanto a una definitiva integración en su perspectiva del pensamiento del filósofo italiano Antonio Gramsci. Aparece aquí con mayor vigor la noción de hegemonía y el concluyente desarrollo de una mirada política acerca de la cultura, que le permite hacer evidente la politicidad de la cultura.

A partir de su experiencia existencial, Freire llega a tres premisas básicas acerca de la cultura. En primer lugar, las culturas y sus expresiones no son ni mejores ni peores, sino diferentes entre sí (cfr. Freire y Faúndez, 1986: 29). En segundo lugar, a partir de su experiencia en Guinea-Bissau y sus diálogos con Amílcar Cabral, percibe las contradicciones en el interior de las culturas:

«No quiero, con todo, afirmar que no haya negaciones en las culturas, negaciones que necesitan ser superadas (Freire y Faúndez, 1986: 14).
«(El encuentro dialógico) en los frentes de lucha tiene como objetivo la superación de lo que Amílcar Cabral llamaba flaquezas o debilidades de la cultura» (Freire, 1993: 140-141).

En tercer lugar, enunciará una suprema contradicción lógica, pero una insoslayable certeza cultural: lo esencial de la identidad, contrariamente a la percepción regular (que considera esencial a lo común o a lo similar), es lo diferente (cfr. Freire y Faúndez, 1986: 36). Arriba a tal conclusión a partir de una comprensión de su propia experiencia:

«Fue confrontándome con el otro diferente de mí que descubrí más fácilmente mi propia identidad» (Freire y Faúndez, 1986: 25).

Indudablemente, la identidad está hecha de pertenencia y distinguibilidad; del sentido de un nosotros a la vez que de unos otros diferentes y en distintos grados de distancia del «nosotros». Pero, además, la identidad se integra en la medida en se hace reconocible una historia común, narrada de modo similar por los sujetos que en ella se identifican (cfr. Giménez, 1997). Sin embrago, la identidad, en cuanto cuerpo complejo y contradictorio de diferencias, no tiene un sentido puramente cultural o social. Freire agrega a estas condiciones indispensables un carácter político a las identidades como conjunto de diferencias: por un lado, las diferencias culturales no son comprensibles sin remitirlas a las desigualdades sociopolíticas de clase (cfr. Freire y Faúndez, 1986: 30); por otro lado, la localización y el reconocimiento del antagónico es lo que nos articula en una lucha política y cultural (cfr. Freire y Faúndez, 1986: 31). Desde allí, desde ese sentido político de las culturas, es posible construir una socialidad impregnada de convivencia y sabiduría existencial.

La percepción política de las culturas, las identidades y las diferencias, llevan a una nueva valorización del cuerpo y de la sensibilidad, negados en las concepciones positivistas y liberales dominantes (cfr. Freire y Faúndez, 1986: 32) y a una crítica del respeto al otro y del límite a la propia libertad impuesto por la libertad del otro (cfr. Freire y Faúndez, 1986: 33). Desde el punto de vista político, la lucha político-cultural considera al otro no como límite, sino como plenificación y compromiso, incluso desde el cuerpo y la sensibilidad (22). Una cultura del silencio no sólo comprende la prescripción de silencio para el otro, sino también la imposición del propio silencio frente al «límite» de los diferentes.

«El diálogo se da cuando reconocemos y aceptamos que el otro es diferente» (Freire y Faúndez, 1986: 42).

Desde estas posiciones, Freire propone la discusión sobre dos problemas en una política cultural: el de la sensibilidad popular y el de las resistencias culturales. En ambos está presente la dimensión transformadora del trabajo cultural que tiene en cuenta cómo los espacios sociales, los productos culturales y sus sentidos y las diferencias cargan marcas relacionadas con el poder.

Desde el punto de vista teórico, Freire asume a Gramsci para abordar el problema de la sensibilidad popular; desde la perspectiva política, evoca a Amílcar Cabral y el Che Guevara.

«Lo que tenemos que hacer es unir el sentir y la comprensión para alcanzar lo verdadero. (...) Guevara y Cabral jamás renunciaron a esta comunión. (...) La lectura crítica de la realidad tiene que juntar la sensibilidad a lo real y, para adquirir esta sensibilidad o desarrollarla, precisa de la comunión con las masas» (Freire y Faúndez, 1986: 45-46).

El problema, en principio, es de carácter cognoscitivo o, mejor, epistemológico. Pero, inmediatamente, se revela su dimensión política, en especial en lo referido a la lucha revolucionaria. Si, como afirmaba Gramsci, el intelectual es el que comprende, el que aporta la comprensión, esa comprensión no tiene que permanecer divorciada de las masas. La sensibilidad popular posee dos dimensiones: la primera es directamente la de los sectores populares, productores y portadores de conocimientos (cfr. Freire y Faúndez, 1986: 73). No obstante, la fascinación por esa sensibilidad -forma de una actitud folklórica o romántica- deviene espontaneísmo o basismo en la acción política. Del otro lado, los intelectuales, si desconocieran la sensibilidad popular y sólo afirmaran su capacidad de comprensión, podrían caer en posiciones iluministas o autoritarias, ambas escamoteadoras de la cultura popular. Entonces, la segunda dimensión de la sensibilidad popular es la experimentada por los intelectuales en la comunión con las masas. La síntesis no es sólo una teorización, sino la articulación de sensibilidad y comprensión en la praxis.

El problema de las resistencias culturales, leídas desde una perspectiva política, es el remate freireano contra las teorías críticas, pero reproductivistas, de las situaciones y las acciones sociopolíticas (23). Dos tradiciones de pensamiento se ocupan de lo que podríamos llamar «situaciones de resistencia», ejerciendo efectos residuales en los desarrollos teóricos de los 80. Una tradición hace corresponder la resistencia con la negatividad, concepto de origen hegeliano-marxista, propio de la dialéctica (sea idealista o materialista). En las situaciones concretas de resistencia, se entiende esta negatividad como fuerza que anima proyectos políticos o de clase que van más allá de la simple reacción u oposición. El énfasis, en este caso, está puesto en el carácter político de las resistencias (24). La otra tradición, en cambio, postula la afirmación de un sustrato o un «ethos» cultural que subsiste o persiste. El desarrollo más claro de este significado de resistencia puede encontrarse en el pensamiento heideggeriano, que contribuye a alimentar perspectivas acerca de la cultura o la identidad. Esta vez, el énfasis está puesto en el carácter cultural de las resistencias (25).

Sin embargo, la posición de Freire respecto del tema se inscribe como mediación de las dos tradiciones anteriores. En el mundo cotidiano se establece una lucha entre la ideología dominante y las resistencias culturales que le ofrecen los sectores dominados.

«La comprensión crítica de cómo se dan las cosas en el mundo de lo cotidiano, puede ser muy útil al analista político en su entendimiento de cómo la ideología dominante no llega a someter toda la expresión cultural, no llega a someter la creatividad popular (...). A veces, podemos ser llevados en una comprensión acrítica, a pensar que todo lo que se halla en la cotidianidad popular es pura reproducción de la ideología dominante, pero habrá también, contradiciéndola, marcas de la resistencia, en el lenguaje, en la música, en el gusto de las comidas, en la religiosidad popular, en la comprensión del mundo» (Freire y Faúndez, 1986: 42).

La lucha político-cultural contra la ideología dominante no debe partir de ideas, sino de los elementos concretos de resistencia cultural popular (de las mañas de los oprimidos, cfr. Freire y Faúndez, 1986: 64), un germen de lucha ya existente desde los sectores populares (cfr. Freire y Faúndez, 1986: 43). Precisamente la recaída en posiciones voluntaristas, intelectualistas o autoritarias tienen que ver con no querer conocer esas formas de resistencia en las masas populares y afirmar en ellas sólo reproducción de la ideología dominante. De allí que los discursos y las propuestas de acción de estos «intelectuales» y «políticos» no coincidan o no encuentren reconocimiento entre los sectores populares.

Las nociones opuestas de negatividad y afirmación, con énfasis en la acción política o en la identidad cultural, parecen encontrar una conciliación que contribuye a resituar el debate y el estudio acerca de las resistencias. Las vías de esta superación son abiertas por múltiples análisis, etnografías y teorías desarrolladas entre los años 80 y los 90 (26). La vía que abre Paulo Freire se basa en que la ideología dominante debe combatirse a partir de los elementos concretos de resistencia popular, reconciliando lucha política y cultura.

«La comprensión crítica de las expresiones culturales de resistencia de las clases sociales oprimidas, es fundamental para la estructuración de planes de acción político-culturales» (Freire y Faúndez, 1986: 64).


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Notas:
(1) Freire llega a la elaboración de sus primeras obras luego de pasar por una educación dialogal a la vez que religiosa en su hogar, por su formación en psicología del lenguaje y en el existencialismo y el personalismo cristiano de Tristán de Atayde, Maritain, Bernanos, Mounier (y por la primera lectura hegeliana de Marx gracias al sacerdote Henrique Vaz), por su graduación en Derecho y por el viraje que significó su casamiento con la educadora Elza Maia Costa Oliveira, quien lo acercó a la práctica educativa. Pero también llega a esas primeras obras con algunas marcas «políticas»: la primera es su participación en la Campaña de Educación de Adolescentes y Adultos (lanzada por Getulio Vargas, en 1947) El gobierno de Vargas había aprobado la CEAA, que si bien funcionó como "fábrica de electores" (cfr. Paiva, 1987), produjo una importante baja en el analfabetismo en los sectores campesino-indígenas. Más adelante participa en el SESI (Servicio Social de la Industria, de Pernambuco), una entidad asistencialista en la que fue Director del Departamento de Educación y Cultura, donde realiza las experiencias que lo conducirán a la elaboración de su método, en 1961 (cfr. Freire, 1974: 15-17). Pasa también por el ISEB (Instituto Superior de Estudios Brasileños), creado en la transición entre el suicidio de Vargas y la presidencia de Kubitschek (durante el breve gobierno de Café Filho) y que se proponía elaborar una ideología del desarrollo nacional, pero que sufre, en la década del 50 (en algunos de sus intelectuales), un desplazamiento hacia posiciones de izquierda nacional y cristiana (cfr. Saviani, 1991: 50) en el contexto del modelo desarrollista (procesos similares vivían por esa época algunos sectores de la Iglesia católica de Brasil). Luego, durante el gobierno de João Goulart, hay un fuerte proceso de transición ideológica en un importante grupo de instituciones e intelectuales, hacia posiciones más radicalizadas que tienden a sintetizar elementos del cristianismo y del marxismo. En esa época se consagra el "método Freire" que logra (como experiencia) alfabetizar 300 trabajadores en sólo 45 días; el método se extiende rápidamente (sobre las características del «método Freire», cfr. Freire, 1974: 45-53). Freire participó en la gestión de Goulart dirigiendo el Programa Nacional de Alfabetización de Adultos, aprobado el 21/1/64 (cfr. Araújo Freire, 1997). Poco tiempo después, en abril de 1964, cae el gobierno de João Goulart y Freire es acusado por la Dictadura de "subversivo intencional", "traidor de Cristo y del pueblo brasileño" y de "pedagogo bolchevique, con métodos similares a los de Stalin, Perón y Mussolini" (cfr. Freire, 1974: 18); es tomado preso y, luego, se exilia en Bolivia, Chile y Suiza. En la época de publicación de las dos obras a las que haremos referencia en principio, Freire está en Chile (1964-1969); allí trabaja como asesor del Instituto de Desarrollo Agropecuario y del Ministerio de Educación. Además trabaja como consultor de la UNESCO y en el Instituto de Capacitación en Investigación en Reforma Agraria (cfr. Araújo Freire, 1997). Su exilio finalizará en 1980.
(2) Existen al menos dos obras anteriores a La educación como práctica de la libertad: la primera es Educación y actualidad brasileña, presentada como tesis de concurso para la Cátedra de Historia y Filosofía de la Educación en Pernambuco, en 1959; la otra es Alfabetización y concientización, publicada en 1963 por la editorial Emma de Porto Alegre. La secuencia cronológica de las obras de Freire que se utilizarán (constando entre paréntesis la edición que se considerará) en este Capítulo es, luego de las mencionadas, Acción cultural para la libertad, de 1968 (Freire, 1975), Pedagogía del oprimido, manuscrito de 1968 editado por primera vez en 1970 en Nueva York (Freire, 1970), Concientización. Teoría y práctica de la liberación, de 1971 (Freire, 1974), Educación y cambio, de 1976 (Freire, 1979), La importancia de leer y el proceso de liberación, de 1981 (Freire, 1991) y Pedagogía de la esperanza, de 1992 (Freire, 1993). Además, una conferencia pronunciada por Freire en el Teatro San Martín de Buenos Aires, publicada con el título De las virtudes del educador (Freire, 1985).
(3) Lejos de lo que se cree (en el sentido de que Freire acuñó el término «concientización») el vocablo concientización, según lo relata Freire, fue creado por un grupo de intelectuales del ISEB (entre ellos Álvaro Pinto y el profesor Guerreiro), hacia el año 64 (cfr. Freire, 1974: 29).
(4) En otros términos, expresa Freire: “Para comprender los niveles de conciencia, debemos considerar la realidad histórico-cultural, como una superestructura, en relación con una infraestructura. Debemos, por tanto, tratar de discernir de manera relativa, más bien que de manera absoluta” (Freire, 1974: 69).
(5) La ampliación del paradigma conceptual es elaborada sobre una base semántica, a través de la noción de «campo lingüístico» de Trier (en el que los términos se encuentran en relación estructural de dependencia) que permite visualizar una visión del mundo (cfr. Freire, 1973: 19-20).
(6) Véase la primera nota de este capítulo. El clima intelectual del ISEB, en la búsqueda de una ideología desarrollista nacional, conjugaba elementos de la antropología alemana (Spengler y Scheller), de la filosofía existencialista (Sartre, Heidegger y Jaspers) y de la perspectiva histórico social (Weber, Pareto y Toynbee). Todo ello bajo la fuerte influencia de la teoría sociológica de K. Mannheim.
(7) El artículo citado de Kusch está reproducido en Geocultura del hombre americano, en el capítulo titulado “Geocultura y desarrollismo” (Kusch, 1976: 76-ss.). También lo está en la compilación de Carlos Torres, Lectura crítica de Paulo Freire (Torres, 1975).
(8) En otra obra, La negación en el pensamiento popular, Kusch hace referencia a su trabajo con el método de alfabetización de Freire y al debate que significaba la opción entre preservación de la cultura indígena y su mutación, que tenía como consecuencia la incorporación del campesinado, pero al lumpen de la ciudad (cfr. Kusch, 1975: 59). En ese mismo trabajo, Kusch hace referencia a las láminas 3 y 4 de alfabetización, que aparecen en La educación como práctica de la libertad (cfr. Freire, 1969: 128-130). En ellas, Freire presenta al cazador iletrado, con arco y flecha, y al cazador letrado, con rifle, lo cual sugiere que no sólo hay cambio de remedios, sino también de tecnologías; con lo que Freire está de hecho asumiendo el prejuicio desarrollista de la articulación entre las innovaciones tecnológicas y una vida de progreso en todo sentido, y además está trabajando con el imperativo moderno de conocer, en desmedro del comprender las diferencias culturales (cfr. Kusch, 1975: 67-68).
(9) El MOBRAL representa la estrategia del modelo brasileño desarrollista en cuanto a alfabetización, hacia finales de los años ‘60.
(10) Sobre el contexto histórico de surgimiento de estas primeras experiencias y obras de Freire, relatado por el mismo Freire, véase Freire, 1974: 71-ss.
(11) Freire mismo señala que “no se puede hacer una crítica de mi libro La educación como práctica de la libertad sin hacer, al mismo tiempo, una crítica del contexto histórico donde yo tuve mi experiencia. Pues una cosa es criticar el libro aisladamente, y otra criticarlo dentro del contexto brasileño de los años 1960 a 1964. Dentro de ese contexto este libro era altamente crítico. Era más crítico que ingenuo. Aunque esto no absuelve mi ingenuidad” (Torres, 1983: 53).
(12) Es oportuno aclarar que es la Iglesia brasileña la que, tempranamente, adopta el «método Freire» en 1963, a través de la Conferencia Episcopal y el Movimiento de Educación de Base, produciendo experiencias de alfabetización a través de la telescuela (educación a distancia utilizando TV y monitores).
(13) La idea de “posibilidad no experimentada” alude al “ser-para-sí” de las sociedades subdesarrolladas, como posibilidad redical frente a las situaciones de dependencia.
(14) Si bien este texto aparece en Concientización, edición de 1974, corresponde a la conferencia de Freire World develapment, pronunciada en abril de 1968 (véase Freire, 1974: 105).
(15) Cuando habla de este desarrollismo anti-nacional, lo vincula necesariamente a una posición y una acción definidamente anti-popular, lo que produce un quiebre de la transición de la sociedad hacia su democratización, a la vez que un freno a la emergencia de las masas y los intelectuales que se venía produciendo, pese al paternalismo y la manipulación, en el contexto de gobierno populista (como una verdadera paradoja que, sin embargo, Freire la percibe como posibilidad; cfr. Freire, 1974: 76).
(16) Esto se debe, según él mismo lo reconoce, porque el concepto fue débil, en cuanto “no hice ninguna o casi ninguna referencia al carácter político de la educación y descuidé el problema de las clases sociales y su lucha” (Torres, 1983: 80); por ello el concepto fue distorcionado y sujeto a interpretaciones y prácticas reaccionarias.
(17) Las “palabrerías”, sugestivamente, es una idea de Heidegger al presentar, en Ser y tiempo, las formas de existencia inauténtica o impropia, o de pérdida en el Se (Das Man). En Heidegger, las palabrerías indican el “hablar por hablar” y el “decir lo que se dice”; lo que implica, a la vez, una ausencia de acción y de reflexión (cfr. Heidegger, 1986). También hay un aire heideggeriano en la distinción entre “palabras verdaderas” y “palabras falsas”, cuyo parámetro de distinción es la transformación del mundo (cfr. Freire, 1970: 100).
(18) Cabe destacar que la formación social, en cuanto referencia empírica, está organizada, interpretada y cargada de significaciones y sentidos por la formación hegemónica (cfr. Laclau y Mouffe, 1987); sin esta última, aquélla no sería comprensible.
(19) Sobre el problema de la desnaturalización de los significados, presentado como rasgo distintivo de una perspectiva crítica de la comunicación, Freire ya había trabajado en ¿Extensión o comunicación? (véase Freire, 1973).
(20) La noción de sistemas de sentido ya ha sido presentada oportunamente en este capítulo. Cabe sólo destacar que ellos no pueden comprenderse como solamente configurados desde posiciones de clase social, articuladas con organizaciones políticas (de clase) entendidas en su institución jurídica. En América Latina, los «sistemas de sentido» están constituidos por las articulaciones entre tres dimensiones que se imbrican y se definen mutuamente: (i) una dimensión que está constituida por la estructuración socioeconómica: las diferencias de clase, las fracciones o sectores sociales articulados en función de la propiedad, la distribución y el control de los recursos económicos estratégicos, más las condiciones de acceso a mejores condiciones de vida; (ii) otra dimensión que está relacionada con las conformaciones de las identidades culturales, que otorgan los lineamientos u horizontes de sentido de pertenencia al nosotros (que implica el reconocimiento de las diferencias), vinculado además con las cuestiones nacionales o «regionales»; (iii) finalmente, una dimensión que se configura entorno a las definiciones del espacio público y sus «redefiniciones posmodernas», lo que comprende las relaciones de nuestra sociedad con otras y el entrecruzamiento de estas con las micro, las meso y las macroesferas públicas y, además, los modos particulares de resolución de los conflictos y las contradicciones singulares (Huergo y Fernández, 2000).
(21) A partir de las concepciones de Freire sobre lectura y escritura es posible observar y distinguir diferentes alternativas respecto del sentido de la lectura crítica. En primer lugar, existe un sentido kantiano de la lectura crítica, que consiste en una crítica racional del texto; el objeto de la crítica, en cuanto facultad racional, es juzgar sobre la naturaleza de las cosas. Un segundo sentido es el habermasiano, que apunta a una crítica emancipatoria determinada por el interés crítico de la razón. En este caso, lectura crítica significa examinar cuándo las proposiciones (los textos, en general) captan regularidades invariantes y cuándo articulan relaciones de dependencia, ideológicamente fijadas, pero susceptibles de ser cambiadas. En este segundo sentido, la crítica es una forma de desnaturalización, aparentemente central en la perspectiva freireana.
Freire da un paso más. El tercer sentido de la lectura crítica, propiamente freireano, se refiere a una praxis que vincula reflexión con acción o, mejor, el pronunciar la palabra y leerla con el transformar el mundo (el escribirlo). En otras palabras, articula el orden económico-cultural de producción y los campos de significación de los lectores, con el desarrollo de prácticas contrahegemónicas, esto es: transformadoras y/o resistenciales.
(22) Desde sus primeras obras Freire resaltó el amor revolucionario, propio de líderes como Ernesto Che Guevara y Amílcar Cabral. Solía recordar las palabras del Che Guevara en su Obra revolucionaria, donde expresa: “A riesgo de parecer ridículo, el verdadero revolucionario está guiado por intensos sentimientos de amor” (Freire, 1970: 102, nota 5).
(23) La noción de resistencia ha tomado cuerpo en diferentes estudios sociales y culturales a partir de mediados de los 70 y con mayor legitimidad en los años 80. Sin embargo, en el debate filosófico podría encontrarse un significado bastante contradictorio respecto a esta noción, desde mucho tiempo antes.
(24) Aparentemente, Jesús Martín-Barbero parece asumir esta noción al mencionar experiencias de "reacción" u oposición al progreso en la historia, en las cuales él observa "una lucha contra las nuevas formas de explotación" (Martín-Barbero, 1991: 103). La negatividad se refiere a un completo cuestionamiento de lo que existe, significado sostenido por Teodoro Adorno (y la Escuela de Frankfurt). En esta línea, la negatividad es una resistencia a la repetición, en el pensamiento, de las estructuras de dominación y reificación que existían en la sociedad (Giroux, 1992: 93).
(25) Existen diversos ejemplos de esta corriente. Cuando Andreas Huyssen describe la cultura posmoderna, la caracteriza como "cultura de resistencia", incluso ante el facilonerismo posmoderno del "todo vale". Esta resistencia "no puede ser definida en términos de negatividad a lo Adorno (...). La misma noción de resistencia es problemática en su oposición simple a la de afirmación. Después de todo, existen formas afirmativas de resistencia y formas resistentes de afirmación" (Huyssen, 1989: 312). Cuando Rodolfo Kusch, en su intento de comprensión de la cultura americana, distingue entre "resentimiento" y "resistencia", se refiere a esta última en ese sentido, como forma resistente de afirmación. Es así que la resistencia le corresponde al mero estar (situación caracterizada, en principio, como inactividad) y el resentimiento es la reacción del pulcro burgués (Kusch, 1975).
(26) Una de estas vías está bien emparentada con la tradición negativa en su origen, y la representa la teoría de la resistencia en educación. En ese ámbito, ya a fines de los 70 comenzaron a estudiarse (con Michael Apple y Paul Willis, entre otros) los espacios sociales en que la cultura dominante es desafiada y enfrentada por grupos subordinados, como una respuesta a las hegemónicas teorías de la reproducción (Giroux, 1985). Otra vía podemos encontrarla en Martín-Barbero, quien observa que en el aferrarse del pueblo a su cultura (en las formas de la reacción) puede leerse un sentido político de resistencia. "Para no reducir la resistencia a reacción necesitamos escapar a esa lógica leyendo la cultura en clave política y la política en clave cultural" (Martín-Barbero, 1991: 104).